NU, Kejumudan Keagamaan, dan  Disorientasi Organisasi

Dinamika dan ketegangan di tubuh Pengurus Besar Nahdlatul Ulama (PBNU)   menjelang Muktamar selalu berhasil menyedot perhatian publik nasional. Sebagai organisasi masyarakat keagamaan terbesar di Indonesia, setiap gejolak internal NU tak pernah sekadar menjadi urusan pimpinan dan warga nahdliyin. Lebih dari itu, PBNU adalah panggung miniatur (mikrokosmos) yang memantulkan psikologi sosial, corak pemikiran keagamaan, serta watak politik masyarakat Indonesia secara keseluruhan.

Secara historis, NU adalah benteng keagamaan dan kebudayaan yang luar biasa. Pilihan mazhab keagamaan NU yang berlandaskan Ahlussunnah wal Jamaah (Aswaja) memungkinkan para pendiri dan kiai NU memadukan ajaran Islam dengan tradisi lokal—seperti ritual slametan dan ziarah kubur—sebagai bukti kejeniusan kebudayaan (local genius). Praktik keagamaan NU yang inklusif bukan hanya berhasil menjaga sunnah para ulama terdahulu (mutaqaddimin), melainkan juga merawat harmoni, toleransi, serta kelangsungan ikatan kebangsaan. Paham keagamaan ini diterima luas oleh masyarakat Nusantara, menjadikan NU sebagai ormas keagamaan dengan basis massa terbesar tidak hanya di Indonesia, tetapi juga di dunia.

Namun, di balik kejayaan kultural tersebut, terdapat sisi remang yang kian benderang. Ilmuwan politik Harold Crouch dalam studinya mengenai politik Indonesia menjelaskan bagaimana struktur kekuasaan sering kali digerakkan oleh relasi patrimonialisme—sebuah sistem di mana otoritas politik dan sumber daya publik dikelola melalui jejaring loyalitas pribadi, imbalan jabatan, dan patronase, ketimbang aturan hukum yang objektif.

Dalam konteks PBNU hari ini, tesis Crouch menemukan bentuknya yang nyata. Fenomena maraknya elite PBNU dalam jabatan struktural pemerintahan—mulai dari jajaran kiai, gus, hingga santri senior—yang merangkap jabatan sebagai menteri, direktur jenderal, hingga kursi komisaris BUMN menjadi bukti menguatnya neopatrimonialisme tersebut. Kekuasaan ormas keagamaan dan fasilitas negara berkelindan secara timpang.

Semangat Kembali ke Khittah 1926—yang diikhtiarkan oleh KH Achmad Siddiq dan Gus Dur pada Muktamar Situbondo 1984 untuk menjaga jarak kritis dari kekuasaan—perlahan tergerus oleh pragmatisme jabatan. PBNU berisiko kehilangan daya tawar moralnya sebagai benteng masyarakat sipil (civil society). Elitenya rentan terseret menjadi alat legitimasi kekuasaan, sementara fungsi kritis amar ma'ruf nahi munkar terhadap kebijakan publik yang menindas kian tumpul. Pertengakaran antara kelompok pragmatis dan penjaga moral inilah yang menjadi pemicu riak gejolak PBNU di usia satu abad ini.

Atas dasar persoalan tersebut, tulisan ini hendak menjawab pertanyaan utama: bagaimana bentuk pertautan antara pemikiran keagamaan dengan budaya organisasi NU, serta bagaimana implikasinya terhadap kemampuan organisasi dalam menjawab problematika sosial-politik masyarakat ?

Jumud Pemikiran Keagamaan NU
Menguatnya kelompok pragmatis di tubuh NU tidak berdiri sendiri, melainkan bertautan dengan krisis pemikiran dalam organisasi keagamaan tradisionalis. Akar masalahnya terletak pada institusionalisasi taklid—sebuah kecenderungan menyakralkan produk hukum dan ijtihad masa lalu. Ketaatan bermazhab pada Imam Syafi’i dalam bidang fiqih, Imam al-Asy’ari dan al-Maturidi dalam teologi, serta Imam al-Ghazali dan al-Junaid al-Baghdadi dalam tasawuf sering kali berujung pada pembakuan dan pembekuan ijtihad. Pemikiran yang mulanya lahir dari dialog dinamis seorang ulama dengan zamannya berubah menjadi doktrin yang dianggap final dan sakral.

Sebagaimana dianalisis oleh Fazlur Rahman dan Hassan Hanafi, pembakuan mazhab cenderung memisahkan teks dari rasionalitas zamannya. Ketika hasil pemikiran abad pertengahan diterapkan secara mentah-mentah (qawli), agama mengalami stagnasi epistemologis. Agama yang mulanya lahir sebagai gerakan sosial yang dinamis berubah menjadi sekadar doktrin formalistik-ritualistik yang gagap membaca problem sejarahnya sendiri.

Bukti nyata stagnasi ini terlihat dari penyempitan makna pelestarian Aswaja, yang kini direduksi menjadi gerakan pengawalan tradisi ritual dan penceritaan ulang tatanan ibadah ala NU. Di berbagai mimbar pengajian hingga kurikulum pesantren, energi keagamaan Nahdliyin terus-menerus dikuras untuk mengulang perdebatan khilafiyah seputar tata cara ibadah mahdhah—perkara teknis yang sejatinya telah selesai di tingkat ulama mujatihidin ribuan tahun lalu.

Bukti lain yang mempertegas ketidakberdayaan kontekstual ini adalah perdebatan tradisi yang terhenti pada cakar-cakaran tekstual (adu dalil) ketimbang pembacaan atas beban sosial warga. Ketika kelompok kritis di masa lalu menyerang tradisi slametan atau ziarah kubur melalui kacamata TBC (Tahayul, Bid'ah, Churafat), NU membalasnya dengan mobilisasi dalil Al-Qur'an dan hadits. Kini, adu dalil itu semakin riuh dengan datangnya kelompok-kelompok transnasional yang tak kalah tekstual.

Pertarungan teologis di panggung mimbar ini sepenuhnya abai terhadap realitas empiris di lapangan. Fiksasi dalil boleh-tidaknya slametan membuat NU gagal membaca bagaimana mahalnya biaya ritual—yang kerap mencapai jutaan rupiah—telah menjadi beban finansial yang mencekik warga miskin Nahdiyin, memaksa mereka berutang demi terhindar dari sanksi sosial berupa ejekan tetangga, ketimbang mengalokasikan uangnya untuk biaya pendidikan anak.

Begitu pula dengan budaya ziarah kubur yang mengalami komodifikasi dan fatalisme: alih-alih dijadikan sarana memento mori (mengingat kematian) dan refleksi kesejarahan, praktik ini sering kali melumpuhkan etos kerja rasional dan menciptakan ketergantungan mistis bahwa kesuksesan hidup atau hadirnya keadilan sosial ditentukan oleh ziarah, bukan oleh kerja keras ekonomi dan kebijakan pemerintah yang berpihak pada rakyat miskin.

Karena panggung keagamaan NU tersedot oleh apologi tekstual versus ortodoksi lain, problem riil berupa pemiskinan struktural, ketimpangan, dan penurunan etos rasional warga tak pernah terbaca. Pendekatan yang kaku ini secara fatal mengasingkan Islam dari maqasid asy-syariah (tujuan utama syariat) sebagai alat pembebasan sosial. Akibatnya, pemikiran keagamaan NU menjelma menjadi dogmatisme yang pasif: agama amat riuh di panggung ritualistik, namun gagap, absen, dan dingin ketika dihadapkan pada problema struktural warganya.

Tragedi Generasi Penerus Transformasi: Dari Aktivisme Kritis ke Pragmatisme Tribal
Stagnasi keagamaan ini terasa kian tragis jika disandingkan dengan warisan intelektual era KH Abdurrahman Wahid (Gus Dur). Pada dekade 1980–1990-an, Gus Dur bersama KH Achmad Siddiq justru telah meletakkan batu pertama pembaruan epistemologis melalui gagasan bermazhab secara manhaji (metodologis), bukan sekadar qawli (tekstual). Bermazhab manhaji menuntut warga Nahdliyin untuk meneladani cara berpikir transformatif para imam masa lalu (mutaqaddimin) dalam merespons persoalan zaman, bukan menyakralkan pendapat hukumnya secara mentah-mentah.

Spirit metodologis ini mewujud nyata dalam gerakan advokasi rakyat: NU tampil sebagai benteng masyarakat sipil yang kritis terhadap kebijakan rezim yang menindas, serta secara konsisten menolak kooptasi politik teknokratik—seperti kritik tajam Gus Dur atas relasi kompromistis Islam-kekuasaan dalam fenomena ICMI di akhir era Orde Baru. Di era tersebut, kelompok-kelompok kajian kritis anak muda NU tumbuh subur, mengawinkan tradisi pesantren dengan pisau analisis emansipasi sosial.

Namun, ketika generasi penerus dan kader muda NU ini berhasil memanjat tangga mobilitas sosial dan menduduki jabatan publik, birokrasi, hingga kursi BUMN, spirit emansipasi tersebut mendadak menguap. Idealisme masa muda mengalami pembusukan menjadi pragmatisme politik: gagasan kritis dilepas, digantikan oleh kalkulasi transaksional demi mengamankan porsi logistik dan jaringan kekuasaan.

Akar masalah dari blunder generasi muda ini terletak pada lemahnya tradisi berpikir induktif dalam budaya keilmuan NU. Studi keislaman di lingkungan pesantren maupun kampus keagamaan hingga kini masih didominasi oleh tradisi tekstual-deduktif. Akibatnya, meskipun anak-anak muda NU tampil terdidik dan sekilas tampak kritis, wacana yang mereka kembangkan bersifat amat elitis dan tercerabut dari masalah riil masyarakat. Mereka gagap berpikir induktif untuk merumuskan metodologi penyelesaian masalah di akar rumput.

Ketika melihat Nahdliyin terjerat kemiskinan, terjerumus dalam politik transaksional, atau memilih calon pemilu demi imbalan uang dan ikatan primordial, mereka gagal menguraikannya sebagai masalah struktural yang butuh advokasi. Fenomena sosiologis di lapangan itu tidak dibedah secara metodologis, melainkan hanya diratapi atau justru dimanfaatkan untuk kepentingan elektoral semata.

Di tangan para elite muda ini, wacana inklusif seperti "Moderasi Beragama" atau "Islam Nusantara" kerap terdegradasi sekadar menjadi komoditas proyek negara dan pemanis birokrasi, sepi dari daya tawar untuk membela Nahdliyin yang tersingkir secara ekonomi-politik. Lebih dari itu, terjadi paradoks sosiologis yang mencolok: di panggung wacana mereka menyuarakan toleransi dan inklusivitas, namun dalam praktik tata kelola jabatan mereka memelihara sifat eksklusif dan tribalisme ormas.

Jabatan publik dan lembaga negara dikelola tanpa merit system, melainkan melanggengkan pola patron-klien yang mendistribusikan fasilitas hanya kepada lingkaran kadernya. Pada akhirnya, tradisi dan ritualisme keagamaan diubah menjadi instrumen penenang massa (pacification tool) dan pendorong suara (vote getter) yang dijual kepada politisi. Generasi yang dulunya berguru pada keberanian Gus Dur ini berakhir menjadi pelestari sistem feodal-transaksional yang pernah mereka lawan di masa muda.

Dilema Melestarikan Tradisi dan Feodalisme Kultural
Pertautan antara pemikiran keagamaan bermazhab yang tidak kontekstual dan feodalisme  terjadi melalui konvergensi dua bentuk kepatuhan mutlak: kepatuhan tekstual kepada doktrin masa lalu dan kepatuhan hierarkis kepada patron kekuasaan. Sosiolog agama Peter L. Berger menegaskan bahwa doktrinasi yang statis cenderung dipelihara oleh lembaga keagamaan demi menjaga kepastian dan otoritas patron.

Dalam ranah teologis, pembakuan mazhab secara qawli menuntut ketaatan tanpa tawar (sami'na wa atha'na). Sikap ini berkelindan secara sempurna dengan struktur feodalisme Jawa yang menempatkan pimpinan atau kiai sebagai figur gusti atau patron yang tak boleh dibantah. Dalam tradisi pesantren, kepatuhan kepada kiai adalah ajaran moral yang luhur. Namun, terjadi penyatuan yang keliru ketika ketaatan spiritual batiniah ditarik secara mentah-mentah untuk melegitimasi tindakan politik para elite. Doktrin keagamaan yang statis kemudian digunakan untuk melegitimasi tata hubungan sosial yang asimetris, di mana kritik terhadap pimpinan dianggap bukan hanya pelanggaran etika, melainkan bentuk su'ul adab (perilaku buruk) dan pembangkangan spiritual yang berisiko "kualat".

Akibat dari pertautan ini, fungsi kritis agama runtuh dan berganti menjadi instrumen merawat status quo. Kultur Jawa yang mengagungkan keharmonisan formal (rukun) dan sikap menahan diri (ngempet) dipadukan dengan formalisme fiqih ibadah untuk mengalihkan perhatian publik dari ketimpangan sosial-politik. Warga NU terkondisikan untuk tidak mampu membedakan antara kiai sebagai figur ulama panutan yang harus dihormati ilmu keagamaannya, dan kiai sebagai pimpinan organisasi atau aktor politik yang tindakan publiknya wajib diawasi.

Ketiadaan pengawasan publik ini menjelaskan mengapa di tingkat pemilu atau pilkada, politik uang dan kepemimpinan korup terus berulang: masyarakat telah terkondisikan untuk memaklumi kelemahan patronnya atas dasar loyalitas emosional dan spiritual. Akibatnya, ketaatan spiritual warga dibajak untuk mempertahankan keharmonisan semu dan melanggengkan kekuasaan elite.

Reorientasi Tradisionalisme Transformatif: Solusi Masa Depan
Guna membangkitkan kembali pembaruan pemikiran yang kontekstual dan transformatif, NU harus berani merumuskan ulang pemaknaan atas tradisionalismenya. Selama ini, modernisme keagamaan sering kali melahirkan generasi yang steril dan tidak ramah terhadap tradisi lokal karena melihatnya semata sebagai materi ritual yang harus dibersihkan. Sebaliknya, sebagaimana diurai oleh Clifford Geertz, tradisi sejatinya harus dipahami sebagai sistem pengetahuan (local knowledge) dan struktur nilai, bukan sekadar susunan benda atau ritus fisik.

NU tidak perlu membuang tradisionalismenya untuk menjadi modern. Seperti halnya Jepang dan Cina yang mampu bertransformasi menjadi raksasa modernis tanpa mencabut akar nilai leluhurnya, NU berpeluang besar menawarkan sintesis kebudayaan: memelihara spirit keilmuan dan etika ulama pendahulu, sembari mengadopsi rasionalitas dan teknologi modern untuk membebaskan warganya.

Jalan menuju reorientasi ini menuntut keberanian NU untuk melakukan dekonsolidasi kejumudan di tiga tingkatan:

Tingkat epistemologi: NU harus merevitalisasi konsensus bermazhab secara manhaji (metodologis). Pembacaan atas kitab kuning dan ajaran para imam tidak lagi ditempatkan sebagai doktrin hukum yang sakral dan final (qawli), melainkan sebagai metodologi berpikir untuk membidani jawaban atas masalah kontemporer—mulai dari krisis ekologi, penataan ekonomi yang berkeadilan, hingga komersialisasi pendidikan.

Tingkat tata kelola organisasi: PBNU harus memutus rantai neopatrimonialisme dan tribalisme ormas. Pengisian posisi publik dan pimpinan lembaga wajib ditransformasikan menuju merit system yang transparan dan profesional, serta secara tegas menarik garis demarkasi dari pragmatisme BUMN dan politik kekuasaan.

Tingkat kesadaran kultural: Nahdliyin harus dibebaskan dari dogma "pantang mengkritik" atas penyalahgunaan kewenangan elite. Tradisi slametan dan perawatan kearifan lokal tetap dipertahankan sebagai kekayaan kultural, tetapi loyalitas keagamaan harus dipisahkan dari kepatuhan buta terhadap langkah politik pimpinan.

Pada akhirnya, masa depan NU tidak ditentukan oleh seberapa riuh gebyar ritualnya atau seberapa dekat elitenya dengan lingkar kekuasaan, melainkan oleh sejauh mana ajaran Ahlussunnah wal Jamaah mampu diaktualisasikan menjadi etika emansipatoris. Menghormati kiai dan ulama pendahulu bukan berarti menelan bulat-bulat kompromi politik dan kejumudan tekstualnya, melainkan meneladani keberanian moral mereka dalam merespons penderitaan zaman.

Hanya dengan mengembalikan agama sebagai alat analisis sosial dan pembelaan terhadap kaum yang lemah (mustadh'afin), NU akan lepas dari perangkap neopatrimonialisme dan formalisme semu. Jika NU—sebagai cermin terbesar masyarakat Indonesia—mampu menggerakkan kembali pemikiran keagamaan yang transformatif, maka harapan bagi penataan ulang budaya politik nasional yang bersih, rasional, dan berkeadilan akan menemukan kembali jalurnya.

Anwar Mujahidin, Guru Besar Ilmu Tafsir UIN Kyai Ageng Mohammad Besari Ponorogo